“天”与“人”是中国传统哲学的核心范畴，“天人合一”则是天人关系的基本模式。在一定意义上，中国古代哲学就是围绕着“天人之辩’，而产生和发展起来的。例如，汤一介先生认为，天（道）人（道）的核心地位是与中国古代哲学相终始的，先秦两汉哲学是这样，魏晋玄学讨论的“本未有无”问题，就其内容说仍是“自然”（天道）与“名教”（人道）的关系问题。宋儒讲的“天理”和“人欲”问题仍是天人关系问题。直到王夫之仍然把这个问题作为他讨论的重点。所以，中国传统哲学是从讨论“天（道）”和“人（道）”这对范畴的关系开始而展开的。【汤一介《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》，《中国社会科学》1981年第5期】不仅传统哲学是这样，中国古代的宗教观、政治观、lún_lǐ观、历史观以及文学艺术无不受天人合一观念的统摄和支配。邵雍谓“学不际天人，不足以谓之学”。可见，天人之辩以及由此出发建构的宇宙论、人生论是中国哲学乃至中国文化的一大特色.几十年来，学术界对中国古代的天人论进行了广泛研究。在研究中，大多数学者都遵循着这样一条思路从天出发来观照人，以天的性质来规定天人关系的内容和性质我认为，应把天人哲学看成是中国古代的人学――关于人的存在（本质确证）和发展（价值追求）的学说。作为特定历史阶段中人类对自身的理性反思，它内在蕴含着下述永恒主题：人是什么？人为了什么？人的作用是什么（人在宇宙中的地位）？天人哲学的实质是为人设定一个价值本体即人道的形而上的本源在这一理论中，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的对象性存在物和超越自身的中介物，只有从人出发来把握天及天人之间的关系，才能深入理解古代天人理论的哲学旨趣。这是本书分析荀子及传统天人哲学的一个顶设维度。
第一节先秦天人观念的演变
天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。在原始先民的宗教意识中，自然界是一种异己的神秘力量，各种自然现象背后都有神灵在支配，人类不仅依赖于自然，并且必须服从自然神灵的意志。
进入文明时代，随着地上统一的王权的形成，天上也出现了至上神。在殷代，上帝是主宰风雨变化、年成丰歉、战争胜负、行动吉凶的至上神，它是日月山川诸神的宗主，又称“帝宗”，日月山川诸神供其驱使，称“帝使’，或“帝臣”。上帝不仅是自然的主宰，也是人类社会的主宰。殷商的最高统治者是上帝在人间的代表，又称“下帝”，他生前独与皇天上帝往来，死后升入帝廷，“克配上帝”在殷人的心目中，作为至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它拥有统治自然和社会的最高权力，却没有理性的品格和道德的属性，人类只能对之盲目崇拜和绝对服从。
殷周递嬗，天人观念发生了重大变化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”虽然还是最高的人格神，但它已不再是一个喜怒无常、不可捉摸的暴君，而是一个有道德理性能够赏善罚恶的最高主宰。周人在上天和君主之间建立了血统关系，人间的帝王是上天的嫡长子，故称“天子”，天子受“天命”统治疆土臣民。道德是天命得失的根据，天具有“择德降命”的理性和分辨是非的智慧，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。殷人因为“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书.召诰》），周文王能够明德慎罚，勤劳敬谨，于是嗣受天命，翦灭殷商，奄有天下。既然皇天是人类社会政治和道德的立法者和监护神，统治者只有“以德配天”，才能“祈天水命”。这样一来，天神就由原来那种盲目的神秘莫测的自然力量的代表转化为具有人类理性和道德的人格神。在这种人神关系的格局中，为人的主观努力留下了广阔的空间。
此外，尽管在西周时期的天人关系中，天作为至卜神仍有绝对的权威，但周初出现的“天命靡常”，“天不可信”观念，客观上贬低了天的权威和作用，强调和突出了人的自主意识和地位。随着这种观念的进一步发展，至春秋时期，普遍出现了怀疑天道神权的无神论思潮。史嚣认为，国家的兴亡取决于百姓而不是神灵，神灵的意志是通过百姓来实现的，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传》庄公三十二年）郑国的子产否定天道与人事有内在的关联，他认为，“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年）天道神意渺茫难知，人不能受它的束缚和支配。这些思想严重动摇了商周以来“帝”“天”至上神的绝对地位。
在传统天人观念瓦解过程中，形成了新的天人理论，最有影响的是儒道两家的天人学说。儒家是在传统文化滋养下成长起来的知识分子群体，在这个群体的意识中，具有明显的维卫和超越传统的内在矛盾，从而表现出改良主义的思想特征。就天人关系而言，孔子一方面尊奉天和天命的至上权威；另一方面，他又对神灵之“天”给予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意义。在此基础上，孔子主张知天、则夭、顺天而积极有为。人通过深刻的道德修养承担起天赋的使命，在竭力完成自身的使命过程中理解命运的真谛。
孟子进一步发展了孔子的天人思想。